Durante todo el siglo XIX se iba a asumir la espacialidad como la razón de ser propia de la arquitectura, al menos desde las descripciones de los interiores "góticos" de G. W. F. Hegel y hasta la definición de la arquitectura como Raumgestalterin ("arte de crear espacios") de August Schmarsow. Desde ese momento, y en poco tiempo, la tesis espacial constituiría uno de los fundamentos de la crítica que la modernidad hacía a la vieja insistencia en los aspectos formales o epidérmicos, y que se habían traducido en el fachadismo y el debate estéril sobre los estilos. La negación de los códigos preestablecidos, el rechazo de la historia como referente o la deslegitimación de la autoridad académica, se va a producir así, además de por un discurso de vanguardia, por la presencia de la categoría espacial como nueva matriz disciplinar.
Para las vanguardias arquitectónicas de las primeras décadas del siglo XX, el espacio no era algo estático o infranqueable (como lo habían sido hasta entonces los muros de la vieja arquitectura clásica), sino precisamente lo que permitía el movimiento a su través. El movimiento era la condición indispensable para generar una visión cinética del mundo, para construir, mediante los recorridos, cualquier experiencia espacial. Ésta, traducida en experiencia temporal del espacio (su "aspecto plástico" se diría en aquellos momentos), es la que hace que podamos hablar ahora de lugar.
Un lugar es por tanto, y en principio, un espacio recorrido. Pero rápidamente nos daremos cuenta de que el tiempo con el que, a partir de aquellos espacios, se construyen los lugares, no puede ser sólo el tiempo del recorrido como querían los modernos (tanto el continuo espacio-tiempo de Sigfried Giedion como la dialéctica dinámica-función de Erich Mendelsohn). Se trata, sobre todo, del tiempo de la vida, de tal modo que el lugar es un espacio apropiado, vivido, hecho propio mediante su uso, un espacio (al que Christian Norberg-Schulz (1986) ha llamado "espacio existencial cualificado") donde uno se identifica y desde el que uno se relaciona con el mundo. No olvidemos que la arquitectura consiste en proyectar y construir esos lugares por donde discurre la vida, y esta vida es temporalidad. Somos en cuanto que seres temporales. Ese es el tiempo al que deberíamos referirnos ahora: el tiempo que sucede. Frente al tiempo "dimensional" de los modernos (la mítica "cuarta dimensión" del espacio) hoy nos tendríamos que referir con más propiedad al tiempo del calendario.
La consideración de este tiempo plantea serios problemas a la arquitectura tal como se ha venido definiendo hasta hoy, porque frente al paradigma atemporal tradicional -que ha identificado la arquitectura con lo estático, lo inamovible, lo que resiste el paso del tiempo-, ahora estamos hablando de lo arquitectónico como de un sistema dinámico. Según Ilya Prigogine, (1991) un sistema dinámico es un sistema inestable que se dirige a un futuro que no puede ser determinado a priori. Dicho con otras palabras: el conocimiento actual nos permite al menos saber que "no podemos prever el porvenir de la vida, o de nuestra sociedad, o del universo"; ese es el devenir del mundo real. ¿De qué modo adecuar este flujo de la experiencia humana a un pensamiento, como el proyectual, que conceptualiza por medio de mapas y al que se exige un documento "final" para que pueda ser finalmente construido como un todo completo? Recordemos la frase de Karl Marx que da título a un conocido libro de Marshall Berman: "todo lo sólido se desvanece en el aire". Ante una realidad volátil y efímera, de valores diversificables, de simulacros y globalizaciones que originan el colapso de todo tipo de barreras; ante el corolario evidente de la necesidad de diseñar objetos provisionales, o al menos flexibles y polivalentes, ¿dónde situar una disciplina como la arquitectura, empeñada aún en generar monumentos inamovibles?
Según David Harvey (1990), la inseguridad e inestabilidad de los principios espacio-temporales en torno a los que construimos hoy nuestra vida social (y que son los lugares) conlleva necesariamente cambios en los sistemas de representación o en las formas culturales ¿Qué arquitectura, entendida precisamente como representación construida de una sociedad y una cultura, se aproxima a esta nueva idea de lugar? Sin duda la que se corresponda con una idea de provisionalidad, con un espacio en el que, una vez abandonado el deseo de poder fijar el tiempo -un pensamiento ciertamente reaccionario- sean posibles, por el contrario, todos los tiempos. Ese espacio es el que Richard Sennet (1991) ha llamado "espacio narrativo", un espacio abierto por el que pueda fluir el tiempo.
La defensa de lo narrativo es recurrente: también Paul Ricoeur (1989) afirma que para que el tiempo sea tiempo humano debe estar articulado de forma narrativa. Ricoeur además nos recuerda que no hay coincidencia entre el tiempo subjetivo -o fenomenológico- y el tiempo objetivo -o cronológico-, y también que existe una dialéctica compleja e inestable entre mi tiempo (allí donde se encuentran mi herencia, mi experiencia y mis expectativas) y "el tiempo" (allí donde se entrecruzan historia y ficción). La estructura narrativa de cualquier discurso se sostiene así en esas relaciones que indican una continua provisionalidad, y que se manifiestan en la construcción nunca definitiva de "plataformas" -las mille plateaux de Gilles Deleuze y Felix Guattari- desde las que mirar, criticar y, sobre todo, vivir el mundo.
El relato, el discurrir del tiempo, es, entonces, lo que permite transformar los espacios en lugares. Estaríamos así en condiciones de plantear una cierta de-construcción de la arquitectura en un momento en que la teoría debería recuperar su papel crítico, en la clarificación de la situación actual, y orientador en la búsqueda de alternativas al ensimismamiento grandilocuente de las elites arquitectónicas. Sin duda, la de-construcción no tiene nada que ver, como erróneamente se nos ha dicho y mostrado, con juegos formalistas, con imágenes de destrucción o descomposición, o con la manipulación banal mediante potentes programas de ordenador de ciertas arquitecturas conocidas. El discurso formal o estilístico que parece ser la única preocupación de aquellas elites y sus seguidores, a pesar de su halo de vanguardia o moda (y a pesar de su, a veces, calidad estética), sigue siendo inevitablemente decimonónico y en ésto los clásicos y los modernos -como ha sabido ver Peter Eisenman- (1984) se encuentran. La de-construcción real debería ir más allá, releyendo los discursos al uso y replanteando la arquitectura a la luz de lo que significa ahora, entre otras, la idea de lugar.
Si el lugar se define por el fluir del tiempo, no se puede olvidar que el tiempo modifica inevitablemente las cosas. De hecho, y seguimos con Sennet (1991), el tiempo da carácter a los lugares cuando éstos "se utilizan de manera distinta de aquella para la que fueron concebidos". La tesis de la modificación no sólo entronca con la potencia proyectual de los lugares sino, todavía más allá, con la capacidad de las arquitecturas para soportar el transcurrir del tiempo. Y aquí no hay que olvidar que, en defensa de una cultura de lo sostenible, el formalismo es un despilfarro. En este punto es útil recordar una de las tesis que discurren por las Investigaciones Filosóficas de Ludwig Wittgenstein (1988): la contingencia no puede ser formalizada ("no somos conscientes de la indescriptible diversidad de todos los juegos de lenguaje cotidianos"), y también su corolario: el formalismo excluye siempre al "otro".
En esa exclusión del otro hay también una soterrada actitud sexista que entiende la forma como asunto masculino: la historia de la arquitectura y la ciudad es una historia de hombres, las elites arquitectónicas están ocupadas casi exclusivamente por hombres y cuando hay mujeres, o éstas han asumido papeles masculinos o, simplemente, sus nombres se omiten. No es casualidad, por tanto, que la oposición más radical al formalismo, y la insistencia en construir nuevas teorías de la arquitectura y la ciudad -que partan, por ejemplo, de otra idea de lugar-, venga de un discurso de género desde la teoría feminista.
De entre estos planteamientos, quizá uno de los más sugerentes consiste en la relectura del concepto de chôra, tal como lo encontramos en el Timeus de Platón. En dicho texto, chôra tiene el significado de receptáculo, de lugar donde la vida es posible, donde todo "lo que es" puede desarrollarse, poniendo en relación el ser con el devenir -que son los otros dos componentes de la realidad junto con chôra mismo (aunque esto a menudo se olvida)-, y permitiendo también el pasaje desde el mundo de las ideas al mundo visible. En los análisis canónicos, chôra es, efectivamente, espacialidad, pero una espacialidad que, en la tradición sexista, se liga a la condición de femineidad, de nodriza, de "espacio pasivo" desde el que se genera la forma visible; ésta última aparece así claramente como perteneciente al dominio masculino. En la derivación de esta interpretación canónica de chôra, la mujer se reduce a condición de soporte -y como corolario, a propiedad del hombre-, de tal modo que sobre ella -trasunto de la interpretación del espacio como "espacio de dominio"- el hombre impone su forma, en la más pura tradición del falocentrismo. La versión que ha dado Jacques Derrida de chôra (que tan útil ha sido, por cierto, para Eisenman o Bernard Tschumi) pretende deslindarlo/a de cualquier referencia a algo concreto y, por tanto, a género alguno: no es un concepto y ni siquiera una palabra; su condición es de absoluta "anterioridad" (y por tanto de discutible ambigüedad).
En cambio, la psicoanalista Luce Irigaray, entre otros, ha releído chôra (como espacio) desde un discurso de género, denunciando la postura sexista, derivada de aquellas versiones anteriores, que situaba a la mujer-nutriente en una situación de dependencia, y proponiendo, en cambio, una negociación acerca de la ocupación de aquel espacio. El espacio -chôra- deja de pertenecer a nadie para convertirse en campo de juego. Deja de ser soporte pasivo de la forma para erigirse -vía su conversión en lugar- en el asunto central del discurso arquitectónico. Lo importante de esta reflexión es hacer notar que el uso y la ocupación del espacio, al que el hombre -y los poderes que representa- había accedido tradicionalmente a través de la forma, ha dejado de ser un derecho exclusivo de éste. Del espacio de dominio -representado por la forma- se pasaría, así, a la idea de lugar.
"Negociar el espacio" es, por lo tanto, otro modo de llamar a aquel relato sobre el espacio con el que veíamos que se construía el lugar. Desde esa negociación son posibles acercamientos a la arquitectura más propios del conocimiento femenino -esa otra mitad del conocimiento que ha sido tradicionalmente abortado-, y que van, según Karen A. Franck (1989), desde las ideas de inclusión, de complejidad o de flexibilidad, a la puesta en valor de la subjetividad o de la vida cotidiana. De este modo, completando la identidad del espacio estaríamos ante una definición más completa del lugar.
Desde aquella negociación ya no es posible la imposición de una forma -que es precisamente a lo que se ha dedicado la arquitectura desde siempre- sino el compromiso de una poética. "Poéticamente habita el hombre", son las palabras sacadas de un poema de Hölderling que sirven a Martin Heidegger (1994) para completar su discurso sobre el habitar. Aquí, como él mismo dice, poetizar no es adornar el habitar o introducir la "estética", en la más banal de sus interpretaciones. Poetizar es "dejar habitar"; pero no elevando al individuo por encima de la tierra sino, precisamente, poniéndolo sobre ella, relacionándolo con el construir. Poetizar es -sigue Heidegger- "medir", pero no se trata de medir con una vara, y tampoco tiene esto nada que ver con los modos corrientes de la representación gráfica de la arquitectura: es saber de ese espacio intermedio en el que residimos, "entre el cielo y la tierra", y residir poéticamente es simplemente habitar. "La vida del hombre", dice también Hölderlin en su último poema, es una "vida que habita". La arquitectura empieza y acaba en el habitar, habitando es como se construye el lugar y ese habitar es un acto de negociación continua con el espacio y el resto de los que habitan ese mismo espacio.
El discurso sobre el habitar es siempre un discurso sobre el tiempo y, por tanto, sobre la inestabilidad de la arquitectura. Es por eso que la arquitectura padece un irrefrenable terror al tiempo ¿De qué manera conjugar y conjurar ese temor al tiempo entonces? Oigamos al narrador Carlos Fuentes: a base de historia y cultura: ambas nos permiten saber que el tiempo es fundamento de nuestro conocimiento: una temporalidad siempre compartida ¿Qué papel nos corresponde a los arquitectos en esta situación? Simplemente el de permitir que todo esto ocurra, por tanto el de procurar que la forma no se imponga nunca a la definición de los lugares ni, por supuesto, al habitar, sino que asuma su digno -y humilde- papel de receptáculo provisional para que el discurrir de la vida sea allí posible.
Biblografía
Eisenman, P., "El fin de lo clásico: el fin del comienzo, el fin del fin", Arquitecturas Bis, 48, 3/1984.
Fidalgo, L., "El pensamiento de Paul Ricoeur", España: U. de Valladolid, 1996. Franck, K. A., "A Feminist Approach to Architecture" en Perry Berkeley, E. (ed.): Architecture. A place for women, Smithsonian Ins. Press, Washington, 1989.
Fuentes, C., "Tiempos y Espacios", México: F.C.E., México, 1997.
Grosz, E., "Women, Chora, Dwelling" en Watson, S. y Gibson, K.: Postmodern Cities & Spaces, Blackwell, Oxford / Cambridge, 1995.
Harvey, D., "The Condition of Postmodernity", Blackwell, Oxford: Cambridge, 1990.
Heidegger, Martín, "Construir, Habitar, Pensar", conferencias y artículos, Barcelona: SERBAL, 1994.
Norberg-Schulz, Ch., "Il concetto di luogo" en Il mondo dell' architettura, Milán: Electa, 1986.
Prigogine, I., "El nacimiento del tiempo", Barcelona: Tusquets, 1991.
Sennet, R., "La conciencia del ojo", Barcelona: Versal, 1991.
Wittgenstein, L., "Investigaciones Filosóficas", México: UNAM / Crítica, Barcelona, 1988.
Manuel J. Martín Hernández
